Ed. N.: Aldo Mazzucchelli (de Montevideo) inicialmente ha hecho aparecer su importante estudio en inglés, en Viena, bajo el título "Celestial Weathercock, Diagrams & Metaphorical Web: Some Semiotic Considerations on Western Astrology" en la revista S - European Journal for Semiotic Studies (Vol. 12 (4), 2000). He utilizado la fuente greek.ttf (que se puede encontrar en la dirección ftp://ftp.ac-toulouse.fr/pub/lettres/grec/greek.ttf), necesaria para la lectura de los términos griegos.
 

Resumen: Este artículo se propone estudiar la naturaleza de la actividad astrológica, recurriendo fundamentalmente a algunas ideas tomadas de la semiótica de Peirce. Luego de una breve descripción de algunos procedimentos astrológicos fundamentales, el artículo demuestra cómo las afirmaciones habituales hechas sobre esta temática –sobre todo desde el campo científico, y en particular desde la astronomía– normalmente no consideran el modo específico en que la astrología opera. Las aseveraciones astrológicas no refieren a los "planetas" y a sus "influencias" en tanto en-tidades y fuerzas materiales, sino como índices cósmicos que sólo pueden ser interpretados si se los toma como símbolos, y a través de una red de metáforas interrelacionadas, asentadas hermenéuticamente en una tradición cultural específica. Luego, siguiendo algunas ideas de Paul Ricoeur, son discutidas las nociones de metáfora y símbolo como entidades interrelacionadas pero diferentes. Las metáforas son expuestas como un caso de predicación absurda, o anómala (en términos de la habitualidad de uso del lenguaje), las cuales dependen de la iconicidad para establecer un nuevo significado, mientras que los símbolos son vistos como entidades de naturaleza doble, verbal (logos) por un lado, y no-verbal o natural (bios) por el otro. Los símbolos, que están enraizados en el mundo natural, demandan un "trabajo de sentido" por parte del lenguaje (habla), que es cumplido por lo visual-icónico y lo verbal-metafórico. Luego de algunas consideraciones sobre el rol argumentativo de los elementos mitológicos en la interpretación astrológica, se concluye que es posible discutir y mostrar el interés de la astrología, si se lo hace dentro de su lenguaje específico y reconociendo sus propios referentes, y en la medida en que éste lenguaje sea aplicado y controlado por la comunidad de expertos que realmente lo conocen y hacen uso de él.
 

Introducción

"Los escucho decir: 'Esos no son hechos; eso es poesía'
¡Sinsentido! La mala poesía es falsa, lo garantizo;
pero nada es más verdadero que la poesía verdadera.
Y déjenme decir a los científicos que los artistas
son mucho más finos y precisos observadores que ellos,
exceptuando el detalle que el científico se dedica a buscar."
(Charles S. Peirce, The Seven Systems of Metaphysics [1] )

     La visión que hemos de presentar muestra a la astrología como una actividad diversa tanto de lo que piensan de ella comunmente los científicos de las ciencias de la naturaleza, y especialmente los astrónomos, como respecto de lo que piensan de ella -y hacen de ella- muchos astrólogos. Debemos aclarar esto desde el comienzo, debido a que bajo el nombre "astrología" se han cobijado siempre actividades bastante diferentes

     Por un lado -y es el lado más notorio- ampara formas de pseudo-adivinación generalizada, supersticiosas y sin fundamento, del tipo de la astrología de signos solares que aparece en los periódicos. Por otro, consiste en la aplicación y desarrollo de un modelo generador de analogías significativas aplicadas, lo que presupone de modo inseparable un kÒsmoj [2]  (cosmos), un orden general de simpatías y semejanzas, cuyos signos indiciales de lo grande o lejano pueden ser aprovechados -tomados como modelo- para categorizar, describir y comprender los modos de ser de lo pequeño y lo cercano.

     Entre estos dos extremos, por así decirlo, hay una casi infinita gama de grises. No es nuestro propósito en este trabajo hacer una fenomenología de esos muchos modos del hacer astrológico, sino estudiar en qué consiste el segundo modo o extremo, que es el menos conocido.

     Sabemos que nos referimos aquí a una actividad que carece de todo prestigio entre las ciencias organizadas académicamente. También que el tipo de astrología a la que queremos hacer referencia no es la practicada por muchos de los que se denominan astrólogos. Sin embargo nos ha parecido que examinar en qué podrían consistir los intentos hechos por parte de lo que consideramos la clase de astrología más "seria" puede contribuir a echar también algo de luz acerca del carácter de los procedimientos de un conjunto de disciplinas llamadas ocultas o esotéricas. [3]

     Hemos organizado la trama de este escrito en tres partes. En un primer momento, tenemos que considerar la forma externa de lo astrológico, que caracterizaremos como un conjunto de indicaciones provistas en el cielo visible y tomadas de él por una serie de procedimientos astronómicos de selección y ubicación de elementos, que determinan el estado de un signo cuya característica principal es la indexicalidad. Es una operación análoga a la de quien mira una veleta -en nuestro caso se trata de una veleta celeste- , para tomar el conocido ejemplo de Peirce sobre el sinsigno dicente. (EP: 2.297)

     Del diagrama de esa "veleta celeste", que se obtiene a partir de los procedimientos astronómicos mencionados, se pueden extraer dos clases o series bien diferentes de lecturas, una que presupone una actitud denotativa y que sólo puede establecer entre cielo y tierra relaciones de causalidad, y otra que toma las proposiciones generadas en la carta astrológica como connotativa [4] . Ésta segunda actitud se basa en la comprensión de lo indicado en el cielo como un símbolo.

    A partir de ello generará relatos ad hoc dependientes de argumentos tradicionales o màqoi (mitos) consistentes en metáforas y ejemplos que traten de desplegar una versión del eso simbólico presente desde afuera -la carta astrológica se resiste, diagrama de la pura segundidad; es lo que es, independientemente de la voluntad de nadie- enmarcada en una tradición hermenéutica.

     En la segunda parte de este escrito, luego de haber caracterizado la carta astrológica como símbolo, desarrollamos la idea antes mencionada: su interpretación puede sólo ser formulada a través de metáforas. Para ello, repasamos algunas concepciones de metáfora y de símbolo adecuadas a nuestros propósitos. Así, se ha mostrado a la metáfora, siguiendo sobre todo a Ricoeur (1998: Ch. 3), como un caso de predicación desviada, inesperada o absurda (cf. también Cohen, 1966), que remite en segunda instancia a un objeto no inmediatamente presente, por vía analógica. Es, entonces, el lenguaje por excelencia del descubrimiento y formulación de lo desconocido a través de un procedimiento predicativo peculiar basado en semejanzas.

    A partir del sinequismo peirceano es que entendemos así que la 'fuerza de imposición' [forcefulness] y la 'capacidad de impregnación' [pregnance] (Marty, 1999) de lo percibido ayuda a entender cómo pueden reconocerse estas semejanzas -que tienen ese componente externo que está en el kÒsmoj y que es expresado por ejemplo en las relaciones del mapa astrológico-, que presionan o intervienen así en las representaciones, para constituir las semejanzas, para hacer, a través de los signos humanos, significativa una parte del kÒsmoj para otra.

    En la tercera parte del escrito, finalmente, se llega a concluir que lo que la clase de astrología de que nos ocupamos en verdad hace es construir particulares narraciones significativas dentro de un contexto de diálogo, basadas en un patrón de relaciones entre metáforas en torno a ese símbolo del estado del cosmos que es la carta astrológica.

     La interpretación astrológica podría ser vista entonces como el inseguro devanar de un hilo, un mitoj que se teje en esta trama de metáforas encadenadas, la que a su turno genera un màqoj [5] de modo que el sujeto a quien ese relato se dirige resuene con ella. "Resonar" puede parecer aún demasiado metafórico para aquel lector deseoso de otra clase de pruebas.

     Por cierto, en este punto debemos remitir a la práctica de un lenguaje. Al concepto final de verdad no como la posibilidad de verificación lógica de algunas proposiciones, sino como la confirmación -aún con todas las dificultades lógicas que el concepto encierra- de proposiciones en un acuerdo lingüístico. Ésta confirmación la consideramos operando en la interacción de una comunidad de investigadores que aplican ese lenguaje actuando de modo científico en sentido amplio. Para usar el concepto de Peirce, dentro de una "comunidad de cuasi-mentes." (Peirce, EP: 2.392)

     Las pruebas acerca del poder de cualquier lenguaje para significar algo -o para descubrir en cambio que es un mero arreglo de eventos sonoros sin sentido-, sólo pueden obtenerse aprendiendo a hablar ese lenguaje, es decir, a usarlo en común, porque el lenguaje no tiene sentido ni semántica independientemente de su uso. O, como se ha dicho, "como los teóricos, nosotros no sabemos nada del lenguaje humano, a menos que comprendamos el habla humana." (Strawson, 1983: 215)
 

1. Observing the celestial weathercock

     Es evidente que los enunciados astrológicos [6]  tienen en principio un carácter astronómico, en el sentido que su referencia está dirigida a entes y eventos de carácter material que tienen lugar en el cielo. Para desarrollar esta primera naturaleza de los signos que emplea la astrología, mencionaremos aquí mínimamente en qué consiste la forma de operación de la disciplina astrológica. Sin entrar en ningún detalle, digamos solamente que una vez definidos diversos elementos de la existencia material del cielo tal como se lo percibe desde la tierra, la técnica más común -existen muchas otras asimilables a ésta a efectos de nuestro estudio- consiste en hacer un cálculo de las posiciones relativas de todos esos elementos para un lugar de observación y un instante de tiempo dados.

     Generalmente, se representa el resultado de este cálculo en un diagrama (Peirce, EP: 2.274), que es lo que se conoce como "carta astrológica", en que se representan las relaciones diádicas de tipo posicional astronómico entre cada uno de los elementos considerados. Hasta este punto, el trabajo es de puros cálculos astronómicos, y aceptado el sistema referencial geocéntrico aplicado, no merece mayor atención en función de nuestros objetivos. [7]

     Una vez obtenido el diagrama, y debido a que éste representa un momento -una simultaneidad de todo lo que describe-, digamos que puede traducirse en términos de lenguaje lineal como un conjunto de decisignos o proposiciones pa Ù pb Ù pc Ù pd... Ù pn.

     Por ejemplo, del diagrama se extrae que el planeta Mercurio está ubicado en determinado subdivisión de la ecliptic que es llamada "signo de Capricornio", lo cual se enuncia como "Mercurio está en Capricornio"; pero que a su vez está en determinada relación angular -medida a lo largo de la ecliptic- cercana a los 60° con el planeta Marte, lo cual se enuncia como "y Mercurio sextil Marte", etc. El sujeto del cual se predica algo en ellas es en realidad el momento que esa carta describe. [8]  La forma de cada una de sus proposiciones, por tanto, se puede generalizar diciendo que es del tipo "Aquí y ahora A está en relación con B", una proposición que implica que existe un A y que existe un B y que existe un tipo de relación astronómica específica entre ambos, y que A existe en determinado y el mismo momento, en esa determinada relación especial con B. De modo genérico y para simplificar consideremos que todo lo que la carta dice en términos astronómicos se puede representar en una sola proposición pA.

     Esa relación predicativa afirma un hecho espacial verificable en términos físicos. Una presencia de un sujeto particular observable en determinado lugar del espacio bien determinado. Lo que se discute cuando se discute el valor de verdad de todo esto es una cuestión dirimible en términos astronómicos.

     En una primera lectura, de este tipo son todas las proposiciones astrológicas formuladas en una carta astrológica. Una carta astrológica es entonces un diagrama del cielo para determinado tiempo y lugar, y como todo diagrama, considera determinadas relaciones diádicas privilegiadas dentro del sistema representativo al que responda.

     Hasta aquí, no existe diferencia señalable entre la existencia de la carta astrológica y la de un reloj celeste. A ésta imagen se ha recurrido otras veces [9] . En todos estos casos se ve la carta natal y sus elementos como agujas e indicadores de un reloj directo, de carácter indexical puro, que estaría situado en el cielo. Una suerte de Dicent Sinsign natural, como lo es un barco fondeado que es naturalmente un catavientos. Una suerte de veleta celeste que iría variando-indicando el "ritmo del tiempo", o los "ciclos" de la bóveda celeste. Indicándolo puramente en virtud del modo en que existe e independientemente de que exista cualquier legisigno del que sea réplica, y sólo por el modo en que -diríamos abusando del lenguaje- está construida.

     Pero, evidentemente, nadie considera a los mapas astrológicos puros artificios para medir el tiempo, porque la astrología "saca conclusiones" de los mapas astrológicos. Esto es, a todo diagrama astrológico le hace corresponder una -al menos- proposición de tipo interpretativo, que llamaremos qA. Una carta astrológica no implica para el astrólogo meramente un conjunto de proposiciones descriptivas como las que hemos mencionado, sino que a cada una de éstas -mejor dicho, al conjunto de todas, pero esto es asunto técnico-astrológico que no afecta esta discusión- se le hace corresponder otra proposición. Esa es la "interpretación" astrológica de las posiciones planetarias.

     Hemos llamado pA y qA a dos proposiciones relacionadas que describirían el orden semiótico básico del funcionamiento astrológico. En la lectura más común que se hace de la astrología desde la ciencia, que concluye inevitablemente con el descrédito de la astrología, se piensa siempre esta relación como la de un condicional del tipo pA Ù qA. Lo que se supone en semejante visión común, es que la astrología funciona como una especie de mecanismo capaz de revelar acontecimientos físicos terrestres a partir de causas celestes, expresado esto en la unión de pA Ù qA que se lee más o menos así:

"Si [aquí y ahora] Mercurio está en Capricornio, entonces la persona (a que esta carta se refiere) tendrá [por ejemplo] ideas conservadoras".

    En "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio" Mercurio y Capricornio son entidades físicas existentes en una relación de simultaneidad astronómica para un tiempo y lugar determinado en la superficie de la tierra.

     Hasta aquí, lo que acepta la mirada común sobre la astrología. Se puede resumir este modo de verla, semióticamente, diciendo que los astrólogos levantan, por procedimientos astronómicos diversos, diagramas del cielo que son hipoíconos que reproducen relaciones diádicas generadas a partir de legisignos, de los que las representaciones gráficas son réplicas (EP: 2.480). Estos diagramas describen una serie de fenómenos naturales celestes que constituyen sinsignos dicentes, y lo que indican es el mero movimiento de los elementos celestes. Estos fenómenos son en sí una especie de "proposición temporal", y por eso decimos que son símbolos dicentes. A éstos corresponden interpretantes que postulan una relación causal entre lo que está en el cielo indicado y los hechos que ocurrirán en la tierra. [10]
 

2. Una segunda lectura de la veleta celeste

     Hasta ahora, hemos reconocido una interpretación habitual de las proposiciones astrológicas. "Mercurio está en Capricornio" tiene entonces sin duda esta primera lectura que implica que pA à qA, que convierte la relación en una que, en general, se toma como el postulado de una relación de causa efecto.

     Pero en la literatura astrológica son muchos los indicios de que no es ese el modo en el cual una parte de los astrólogos entienden el significado de un diagrama astrológico. [11]

      El mismo enunciado ejemplificado en "Mercury is in Capricorn" significa también -y sin perderse u obviarse por ello su referencialidad material- otra forma de entender los términos involucrados y su relación. En lugar de hacer sólo referencia a un hecho astronómico y funcionar sólo como índice temporal, como en el signo interpretable del modo que hemos presentado en el apartado anterior, en este segundo caso puede entenderse que lo que la nueva proposición afirma es la existencia de una relación que se da actualmente entre dos términos que ya han dejado de denotar respectiva y solamente al planeta astronómico Mercurio y al segmento de 30 grados de la eclíptica llamado Capricornio, para pasar a referir a lo que vamos a tomar como el símbolo Mercurio y el símbolo Capricornio. Esta relación deberemos analizarla entonces más en detalle.

     El enunciado astrológico original deja ver, así, la existencia de otro tipo de relación entre otros componentes -y la existencia, por lo tanto, otra proposición diferente, digamos pS. Sus elementos constitutivos son, en este caso, símbolos.

    No empleamos ahora la palabra en el sentido peirciano de "signos convencionales", sino en el sentido más amplio en que la tradición de filosofía del lenguaje, mitología, teoría literaria, psicología o religión consideran, y que discutiremos más ampliamente en la siguiente sección.

     Ahora bien, hemos dicho que tanto Mercurio como Capricornio (por ejemplo) son símbolos. La afirmación de que un símbolo "está" en otro es absurda si la queremos entender como una afirmación de ubicación espacial o temporal, puesto que los símbolos no son de naturaleza tal que puedan ubicarse en algún lugar discreto del Universo. Esa cópula "está en", es un tipo de predicación absurda si se la toma en sentido literal, y sólo puede ser comprendida en un sentido diferente del modo referencial indicativo. Esa afirmación no es del tipo "La torre Eiffel está en Paris".

     Es más bien del tipo de afirmaciones que podemos ejemplificar como "Ayer estuve en el infierno", o "Las niñas son pompas de jabón". Se trata de una unión entre dos términos que no puede ser interpretada en sentido directo.

     Cualquier buen libro de astrología está atestado de ejemplos de que lo que los astrólogos hacen es desarrollar este trabajo de interpretar con sentido figurado lo que algo oscuramente una carta astrológica profiere. [12]

     Describir esa operación de atribución de sentido, cosa que haremos en el siguiente apartado, es posible si recurrimos a la definición de algunos fenómenos, presentes en este caso, y también muy conocidos en la filosofía, en la teoría de la literatura, en la poética, en el pensamiento religioso y en la psicología. Se trata de las nociones ya aludidas de símbolo, de metáfora, y de denotación y connotación.
 

3. La doble condición de la astrología

     Esta doble condición de la astrología ha generado la mayor parte de las argumentaciones contra la astrología que a la postre la hicieron inviable dentro del campo de las ciencias modernas. [13]

     Y no sólo a partir de la imposición del racionalismo y el empirismo en la ciencia después de Galileo y Bacon, sino ya desde la época de los griegos al menos estos argumentos han existido. Las sensatas prevenciones éticas que la astrología siempre ha provocado, entre otros, en la iglesia, han estado mezcladas con observaciones de tipo epístemológico que, básicamente, han hecho caudal de lo que hemos categorizado aquí como la lectura literal de los signos de la astrología. [14]  Esta lectura deja poco espacio para considerar la relación cielo-tierra como otra cosa que una relación de causalidad.

     Si es cierto que la oración "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio" -en símbolos astrológicos: "(Aquí y ahora) Mercurio está en Capricornio"- expresa una proposición (pA) que caracteriza un momento de un conjunto en movimiento continuo en base a su referencia a determinados elementos de ese conjunto, también es cierto que tiene una segunda lectura. En esta segunda proposición o pS, lo que predomina ya no es la referencia material, sino la unión de dos entidades simbólicas en una relación de mutua modificación. En este segundo caso, lo que se predica es la imputación de determinada cualidad simbólica al mismo tiempo y espacio al que se refiere la proposición cuando se la toma en su sentido directo o astronómico.

     Se conserva el sujeto de pA en todos sus términos: es el mismo "Aquí y ahora". Pero lo que se predica de él es una relación que deja de ser astronómica, material y de causa efecto, para pasar a ser simbólica.

    Los enunciados de la astrología aparecen en este caso como parte de una clase extraña, cuya ocurrencia es determinada materialmente, pero cuyo sentido es comprensible, como veremos enseguida, en términos de una metáfora que desvela parcialmente algo que queda más allá, en el territorio siempre impreciso del símbolo.
 

4. ¿Una ™poch supersticiosa?

     "El príncipe, cuyo es el oráculo de Delfos, no dice ni oculta, pero indica con signos". Esta conocida sentencia atribuida a Heráclito organiza la unión entre la primera y la segunda parte de este escrito. Se ramifica en su significación a partir de la cuestión de lo indicial en lo oracular.

     Existe en todas las que podríamos calificar de técnicas oraculares un nivel indicial de la práctica, y es esto lo que luego es interpretado. Existe, podríamos decir entonces, un recurso a la no-intervención humana en la primera fase de lo oracular, una resonancia etimológica del método fenomenológico en una ™poch (epojé), retiro momentáneo de la acción para percibir los signos que aquí y ahora el mundo emite. Es

     (...) ante todo, detención de un movimiento, interrupción de un proceso, cesación (...) de la que la astronomía conserva el sentido de pausa aparente en el trayecto de un planeta: apogeo, estación que precede a la retrogradación (...) y que en Ptolomeo significaba posición, generalmente referida. (...) Por eso se vuelve a encontrar el mismo término usado para la posición de las estrellas en el horóscopo, o también para el lugar y trazado de una constelación. El campo semántico se extiende del espacio al tiempo: epojé se convierte en el punto estabilizado del tiempo, es decir, el punto referencia; las posiciones se computan a partir de él. (Serres, 1970: 181)

     Es lo que hace tanto quien observa los signos del cielo como lo que hace quien observa los íconos coloridos según el orden en que -¿el azar de?- una echada de cartas del tarot los va desvelando, o lo que el arúspice permitía a las entrañas del pájaro. ¿Para qué toda esta vocación indexical y este apego al orden que se resiste en el azar de una tirada de cartas o en la rígida mecánica incambiable de los planetas? ¿Precisa realmente la "superstición" de mecanismos semejantes? ¿Una misma fé en que el mundo externo tiene algo significativo que decir justifica y mueve por igual, después de todo, a la ciencia natural y a las "ciencias" ocultas? ¿Es entonces cuestión de qué tipo de signos emplea una y otra para 'decir lo que ve' lo que hace legítimas a unas, ilegítimas a las otras?

     En este segundo movimiento, establecida esa cualidad indexical de lo oracular, pasemos a atender a la última expresión en la sentencia heraclitana: indica con signos. ¿de qué naturaleza son esos signos? Indiciales, pues se indica. Pero también indirectos: no se dice, ni se oculta. He aquí un camino abierto a la unión de la primera parte de la proposición astrológica, que es un índice, con la segunda parte, su interpretación, que consiste básicamente en signos icónicos. Pues nuestra hipótesis es que aquello en lo que la astrología consiste -y la única forma seria que conocemos de explicar su subsistencia- es viéndola como una práctica que emplea signos celestes, en su doble valor de índices e íconos, para interpretarlos como proposiciones directas que pre-existen en un orden simbólico.

     Por cierto, no estamos suponiendo que ese orden simbólico exista absolutamente independiente de su conocimiento, de su formulación en algún lenguaje. Pero tampoco entendemos que un lenguaje pueda existir sin la fertilización y la fuerza externa de algo como un juego de simpatías naturales. Ambos aspectos juntos constituyen el modo de orden que entendemos, aventuramos, como nuestro mundo, sin parte de afuera a la cual recurrir.

     La develación y revelación de este orden requiere el "trabajo de sentido" (Ricoeur, 1998: 70) de una red de metáforas, de alguna coherencia argumental o màqoj. Esto justifica la existencia en la astrología de una larga tradición interpretativa, o hermenéutica. Tendremos entonces que dar cuenta de qué entendemos por símbolo y por metáfora, para que quede claro en qué sentido es legítimo describir así "lo que pasa" con la astrología.
 

5. La superficie metafórica de lo astrológico

     Comencemos considerando la metáfora. Por cierto, tenemos diversas definiciones tradicionales de metáfora en la tradición retórica, que no vamos a repasar. Baste recordar que parten de la notoria clasificación de Aristóteles (Poética, 3, XXI) "metáfora es traslación de nombre ajeno, ya del género a la especie, ya de la especie al género, o de una a otra especie, o bien por analogía."

     No nos interesa considerar aquí la metáfora como hecho semiótico solamente, sino en cuanto dice relación con el fenómeno del símbolo, y es por esa razón que adoptamos extensamente la elaboración conjunta de ambos temas que ha hecho Ricoeur. [15]

     En el texto que emplearemos repetidamente en este trabajo, Paul Ricoeur (1998) señala que el giro que la filosofía del lenguaje y la poética en el siglo XX ha ido imprimiendo al concepto le ha llevado a destacar que la metáfora no tiene que ver con términos, sino con proposiciones. Se trata, no de la mera sustitución de un término por otro de algún modo semejante, sino de que la metáfora

"sólo tiene sentido en una expresión, es un fenómeno predicativo, no denominativo. Cuando el poeta habla de un 'ángelus azul', o de 'un manto de dolor', pone en tensión dos términos (...) y el conjunto constituye la metáfora. (...) La metáfora es el resultado de la tensión entre dos términos en una expresión metafórica" (Ricoeur, 1998: 63)

     Volvamos a Ricoeur. De su análisis se desprende que lo que ocurre en la metáfora es la generación de lo que otros han llamado una "impertinencia semántica" (Cohen, 1966) que el intérprete debe resolver. Una metáfora no tiene sentido si se la interpreta literalmente, porque el dolor no puede ser literalmente un manto. Entonces hay que "salvar la brecha", como dice Ricoeur, entre lo que está dicho y lo que debe entenderse, y esta es precisamente la función de la semejanza en lo metafórico.

     Agreguemos aquí que no debe entenderse la semejanza como un mero recurso para 'eliminar' la tensión creada y, de algún modo, volver al significado literal. Al contrario, la semejanza es la vía que permite crear, avanzar, llegar de lo conocido a lo desconocido. En una metáfora, lo conocido son las cualidades involucradas en los términos, lo desconocido es esa nueva relación de cualidades que la relación predicativa en la que aparecen propone. Esa nueva relación es ella en sí, no puede ser traducida ni reducida sin alteración.

     Una consecuencia clave de todo este modo de ver lo metafórico es que "una metáfora no es un adorno del discurso. Tiene más que un valor emotivo porque ofrece nueva información. (...) Una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad. (Ricoeur, 1998, 66)

     Comparemos esa aproximación con la que sugiere Peirce. De la conocida subdivisión fenomenológica que hace éste autor del signo icónico -fechada en 1903- nos interesa especialmente retener aquí el significado de la metáfora.

"Los hipoíconos pueden ser gruesamente divididos de acuerdo al modo de Primeridad del que toman parte. Aquellos que toman las cualidades simples, o Primeras Primeridades, son imágenes; aquellos que representan las relaciones, mayormente diádicas, o así consideradas, de las partes de una cosa a través de realciones análogas en sus propias partes, son diagramas; aquellos que representan el carácter representativo de un representamen al representar un paralelismo en alguna otra cosa, son metáforas." (EP 2.274)

    Dicho de un modo diferente, las metáforas representan el modo en que algo está en lugar de otra cosa, y para hacerlo lo que hacen es mostrar algún paralelismo adecuado.

     Si se dice "el hombre es un lobo", el signo representa de qué modo "el hombre es un lobo", está en lugar de otra cosa (la cualidad en parte, pero esto es intraducible, de la ferocidad humana), y para hacerlo muestra una relación de paralelismo entre los dos términos de la metáfora. Hay paralelismo pues así como el lobo tiene ferocidad, así también la tiene el hombre. Esa relación que establece es la "otra cosa" de la que habla Peirce, pero en sí no es el objeto de la metáfora original, sino el modo o modelo (vid infra Max Black y su Models and Metaphors) a través del cual podemos guiarnos para entender lo que se nos quiere comunicar, que es un estado cualitativo propio del hombre.

    Lo que se hace más patente en el uso metafórico es esa intuición de las características o íconos que están presentes en el objeto, pero no como una lista inconexa (imagen) ni como un conjunto de relaciones analizables (diagrama), sino como unidad; vale decir, lo que opera en la metáfora es la noción de la unidad del objeto tal como es significativo o conocido (interpretado, completo, triádico) para nosotros, pero no para que nos dirijamos a él, sino para que lo usemos como modelo de algo desconocido.

    Por más que distingamos tradicionalmente los dos términos, digamos el tenor y el vehículo (Richards, 1936), este es un momento analítico que no debe confundirse en absoluto con la operación cognitiva que la metáfora, como cualquier signo, exige, y que supone la síntesis que unifica en un interpretante al signo metafórico discriminando, en el nuevo momento de la interpretación, un nuevo Objeto en el mundo.

     Y al unirlo con otro nombre, lo que buscamos es que el primer signo, el ícono metáfora, sea tomado como modelo para entender determinada cualidad en el segundo momento de la interpretación metafórica. Por decirlo así, el signo de la metáfora nos comunica algún Objeto que no es el propio, pero al cual llegaremos por nuestros propios medios siguiendo el procedimiento indicado para llegar al Objeto (absurdo) del primer signo.

     Sorprendentemente, la metáfora parece dirigirse, después de hacer consciente todo esto, a si misma, a su propio modo de decir, quedando el objeto un objeto... del lenguaje instaurado por la metáfora, en una especie de círculo. La salida de ese círculo -la "comprensión" de la metáfora- es de una combinación diferente de la del mero lenguaje, y tiene que ver con la energía de intuir directamente algo de la experiencia, aunque sea la experiencia interior. Salir del laberinto de espejos.

     De hecho, no tenemos manera de traducir lo que quiere decir una metáfora. Sólo podemos referir de nuevo de otro modo a su objeto propio, pero en la medida en que el objeto propio de una metáfora no es propiamente un objeto del mundo, sino un modo de ver una cualidad del mundo, sólo podemos, en puridad, repetirla una y otra vez hasta que sea, eventualmente, comprendida.

    Como dice Aristóteles, ser hábil para crear (y para comprender) metáforas, es ser particularmente perspicaz para observar semejanzas.

     Ahora señalemos un elemento muy importante en el proceso descripto. Para Urban (1952: 363-365), como para Max Black (1962), la metáfora es en ciertos aspectos análoga a un modelo. Black distingue entre modelos a escala -el modelo de un barco-, modelos analógicos -un diagrama- y modelos teóricos -que consisten en construir un objeto imaginario más accesible a la descripción, que está en lugar de un dominio más complejo de la realidad, cuyas propiedades corresponden a las propiedades del objeto-. La descripción reproduce -es un ícono de, diríamos-, la que hace Peirce de su gradación de las tres clases de hipoíconos en el fragmento que hemos transcripto.

     Lo que para Black implica esta clasificación es que a través de las metáforas-modelos podemos describir un dominio de la realidad en términos de un nuevo lenguaje. Éste procede de la construcción de una ficción heurística, y por medio de la transposición de las características de esta ficción heurística a la realidad misma.

    La metáfora, por tanto, opera como un modelo de reconocimiento, y nos permite descubrir nuevas relaciones en el dominio de la realidad al que refiéramos a través de ellas.

     La consecuencia para nuestro asunto de esta larga disgresión en el terreno de la poética consiste en comprender que un lenguaje de metáforas, si es ésto que hemos descripto, puede realmente funcionar -en este sentido en que lo hemos dicho-, como un puente, al proveer modelos de reconocimiento que permitan describir la experiencia interior y exterior en terminos de la red metafórica que constituye la tradición de sentido de lo astrológico, apoyada en la cual las formas más interesantes de la interpretación de ésa disciplina se desarrollan. Pero la ligazón anterior no se justifica, obviamente, salvo que digamos cuál puede ser la relación metáfora-símbolo, y que aceptemos que la astrología es cosa de símbolos.
 

6. Bios & Logos

     La metáfora sola no alcanza, entonces, para describir lo que creemos que ocurre al desplegarse la actividad de la interpretación astrológica. Si la astrología fuese solamente una cuestión de metáforas, no se distinguiría de la poesía, salvo por ser menos poética.

    Aquí, precisamente, es donde juega un rol la más extraña y peculiar de las cualidades de lo astrológico, en lo que generalmente, acaso por obvio, no se repara lo suficiente, y que reside en que lo que se interpreta en astrología es "un estado del cielo", es decir, algo arraigado en el kÒsmoj.

     Ya veremos enseguida que algo característico del símbolo consiste en su carácter dual, y que mientras tiene un aspecto verbal o representativo que ha sido largamente estudiado y referido, por otro lado tiene también la peculiaridad, bien descripta por Ricoeur de estar enraizado en la vida misma, en ese estado en que "la capacidad de hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar". (Ricoeur, 1998, 75)

Esto es, que un símbolo siempre tiene una condición dual, en donde se mezclan un aspecto logos, y otro aspecto bios (ibid, 72)

     Entendiendo las cosas de este modo, creemos, es posible mostrar que el diagrama construido en base a la indexicalidad pura de los cielos es un mapa que es en sí un símbolo, un no-logos: está enraizado. No sólo cada uno de sus elementos tiene una lectura simbólica, sino que se trata de un símbolo porque no es más que la reproducción diagramática de relaciones diádicas interpretables que son la contigüidad del mundo, son el kÒsmoj, ese "estar en orden" de la etimología.

    Alguna representación de lo que algo del kÒsmoj es en ese momento, será alguna interpretación de esos símbolos.
 

7. El núcleo simbólico de la astrología

     La relación entre símbolo y metáfora es tan estrecha que se hace difícil discernirlos. Muchas veces se encuentran referencias al asunto que evitan la distinción entre símbolo y metáfora, debido a que en ambos casos la conciencia se enfrenta con el pasaje de lo conocido a lo desconocido. Por ejemplo, Kant dice que los símbolos contienen

"presentaciones indirectas del concepto [...]" y que hacen esta presentación "por medio de una analogía (por la cual nos aprovechamos hasta de intuiciones empíricas) en la cual el juicio ejercita una función doble; primero aplicando el concepto al objeto de una intuición sensible, y luego aplicando la mera regla de la reflexión hecha sobre la intuición a un objeto completamente diferente del cual el primero es sólo un símbolo." (Kant, 1997: Section II, SS 59).

     Señala que entre los términos de lo simbólico no hay una similaridad (literal), pero sí la hay "en las reglas de acuerdo con las cuales reflexionamos acerca de estas dos cosas y su causalidad." (ibid) Esto nos lleva de nuevo a aquella característica que habíamos visto ya en la definición de Peirce de metáfora: el 'sentido' del símbolo no es la 'forma común de representación', como en el caso del sentido de la pintura, sino una similaridad en el modo de reflexionar sobre las dos cosas; una regla común de operación. Esto es, que el símbolo -y su lado logos, o sea, la metáfora- no pueden reducirse a la semejanza, sino que la semejanza se integra en la metáfora como el camino para llegar a lo desconocido. Ricoeur insiste también en ello cuando dice que

"la significación simbólica está constituida de tal forma que sólo podemos lograr la significación secundaria por medio de la significación primaria, en donde ésta es el único medio de acceso al excedente de sentido" (Ricoeur, 1998: 68)

     Esta característica no reductible a lo verbal del símbolo también se ha intentado formular desde la psicología profunda, aunque en esos ángulos no podemos incursionar aquí. Mencionemos sólo que tanto para Freud en su idea del "trabajo del sueño" -en términos de una libido no verbal manifestada en imágenes- como para Carl G. Jung, el símbolo debe relacionarse claramente con algo translingüístico, que es capaz, por decirlo así, de exigir el lenguaje que habla. Dice Jung a propósito de ésto que "el símbolo presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o fórmula posible de una situación factual relativamente desconocida, pero cuya presencia se conoce o se exige" [énfasis nuestro]. (Jung, 1994, p. 554)

     De modo que el símbolo busca -demanda un "trabajo de sentido", dice Ricoeur- a través de la metáfora un puente para la comunicación de su ser. Y la metáfora hace esto uniendo áreas del mundo -no meramente del sentido- hasta entonces aparentemente sin relación. Urban dice

"Precisamente la función del símbolo, parcialmente "inconsciente", es relacionar dos contextos o dominios de discurso hasta aquí sin relación. La predicación por analogía es la esencia misma de la función simbólica, y la validez del conocimiento simbólico depende de la realidad de la relación de los dominios presupuestos en esa predicación. Toda interpretación de símbolos implica esa referencia dual." (Urban, 1939: IX, VI)

     El problema fundamental por el cual Ricoeur no detiene su análisis en las metáforas es la conciencia de que "algo en el símbolo no corresponde con la metáfora y, por este motivo, se resiste a cualquier transcripción lingüística, semántica o lógica." (1998: 70)

     En el ámbito de lo sagrado es donde la especificidad de lo simbólico se revela más claramente. Señala Rudolf Otto (1958) que lo Sagrado se manifiesta como "poder, fuerza, eficacia". Apunta Ricoeur que esta visión nos ayuda a

"estar en guardia contra todos los intentos de reducir lingüísticamente la mitología [...] El elemento de lo numinoso, no es primeramente una cuestión de lenguaje, si es que realmente se llega a convertir en tal, pues hablar de poder es hablar de algo que no es habla, aun cuando implique el poder del habla. Este poder, como eficacia por excelencia, es lo que no logra pasar completamente a la articulación del sentido." (1998: 73)

    La posibilidad de que el lenguaje de lo simbólico -no sólo de la astrología, pero también de ésta, creemos-, se vea como intento de develar metafóricamente algo enraizado en un universo que se presiente "sagrado" queda claramente expresada en este párrafo que transcribimos íntegro -discúlpese la extensión-:

     Dentro del universo sagrado no hay criaturas vivientes aquí y allá, sino que la vida está en todos lados como algo sagrado, que impregna todo y que se ve en el movimiento de las estrellas, en el renacer de la vegetación cada año y en el ciclo del nacimiento y la muerte. Es en este sentido en el que los símbolos están confinados dentro del universo sagrado: los símbolos solo acuden al lenguaje en la medida en que los elementos del mundo se hacen transparentes. Este carácter confinado de los símbolos es el que establece toda la diferencia entre el símbolo y la metáfora. Esta última es una invención libre del discurso; aquél está ligado al cosmos. Aquí tocamos un elemento irreductible, un elemento más irreductible que el que la experiencia poética descubre. En el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar. Por lo tanto, la lógica del sentido procede de la misma estructura del universo sagrado. Su ley es la ley de correspondencia, correspondencia entre la creación in illo tempore y el orden actual de apariencias naturales y actividades humanas. (1998: 74)

     El corazón de este planteo señala directamente a la forma de la astrología tal como la entendemos, podemos decir que casi da una explicación de en qué consiste su actividad. Los símbolos son, primero, ese ser del kÒsmoj que sería interpretable. Los símbolos son, segundo, ese requerimiento de un sentido que exige el lenguaje de las cosas que están juntas por contigüidad y las que lo están por semejanza. Los símbolos son, tercero, esos núcleos ya significativos, pero aún enraizados en la vida, a los que el lenguaje de imágenes es capaz de acercarnos.

    Si los diagramas de la astrología son representaciones de un estado momentáneo de una veleta celeste que declara indicialmente los cambios del tiempo a través de cielo y los cambios del cielo a través del tiempo, y si el símbolo es algo "confinado" en el kÒsmoj, puede verse que esos glifos y esas extrañas formas de la astrología, cuando son interpretadas, pueden referirse a ese simbolismo encerrado o atribuido en los ritmos de ese kÒsmoj, a través de la "ley de correspondencias" de que habla Rioeur, y que está expresada simplemente en la conocida máxima hermética "como es arriba, así es abajo".

     El símbolo precisa que exista un substrato icónico de "cualidades sentidas" [16]  que es, precisamente, aquella parte del símbolo que está enraizada en el mundo, porque no es una cultura o un código lingüístico particular el que establece las relaciones entre una cueva y el útero o entre el surco arable y el sexo femenino, sino el mundo mismo (su primeridad) tal como se nos da en cualquier percepto concreto (segundidad), sea éste representado (terceridad) como sea. Ahora bien, la segunda generalidad que necesita la metáfora para expresar el símbolo es precisamente la de la ley. Igual que cualquier signo, lo que se hace operante en el símbolo es la asignación de un interpretante al signo completo que traslada los elementos icónicos del interpretante del predicado.
 

8. Semejanza, Continuidad y Sìmbolo

     Si estamos recurriendo en lo simbólico a la semejanza de cualidades percibidas, corresponde que observemos el rol que éstas cualidades corren en la posiblidad de significar. Con esto queremos recordar que el símbolo -así entendido como un momento interpretativo de cualidades que están en los "elementos del mundo"- une en sí haces de cualidades, pero no lo hace meramente en virtud de una presión cultural. La fertilidad y fuerza que los estímulos perceptuales tienen en cada caso es diferente en el caso del sígno icónico, porque en éste -a diferencia de lo que pasa en el símbolo convencional peirciano, donde predomina la ley de los hombres, el logos-, la unión de las cualidades resultantes en el juicio perceptual está condicionada fuertemente por "la capacidad intrínseca del estímulo para imponerse por sí mismo en la percepción del sujeto debido a su propio poder". (Marty, 1999).

     Este esquema conceptual parece describir bien lo que ocurre cuando una metáfora "trabaja para" un símbolo. La unión de elementos que la metáfora referida a un núcleo simbólico provee no es la unión de cualidades perceptibles sólo gracias a la "más o menos desarrollada receptividad del sujeto basada en sus experiencias previas" (ibid), sino que es un perpetuo juego o diálogo entre esa capacidad del sujeto que es convencional en último término y es la generalidad tercera y primera de lo simbólico y metafórico por un lado -"el lado logos del símbolo", (Ricoeur, 1998: 72)-, y la carga de Segundidad que impone, con su propio poder y modo de resistirse, lo simbólico mismo, por el otro lado. Enraizado como haz ordenado de cualidades en el mundo, ésta realidad manifiesta es "el lado bios del símbolo" (ibid), irreductible finalmente, en su sugerencia condicionadora del lenguaje, a todos los signos que se ensayen sobre él, en la medida en que esos signos o interpretantes de lo perceptible simbólico son contingentes a la evolución de una cultura como comunidad de comunicación.

     Cualquier relativismo que mantenga que somos presos eternamente de una ilusión, y acerca de que lo exterior no nos provee de datos para corregir incluso nuestras más alucinadas metáforas, es negar el modo habitual de sorprendernos que tiene la segundidad. Peirce ha argumentado fuertemente muchas veces acerca de la realidad de la Segundidad. Una de las más elocuentes figura, por poner sólo un ejemplo, en el capítulo IV de The seven Sistems of Metaphysics (EP: 2.193).

     Me parece ver alguna indicación de que existe un camino, precisamente en el concepto peirceano de sinequismo, para salvar la perplejidad respecto a la vinculación, aparentemente insoluble, entre la realidad "dura" de la veleta celeste y esa red de metáforas que, desde las percepciones más elementales, se van anudando y entrelazando las unas con las otras hasta formar en la astrología una web metafórica de sentidos completamente convencional, referible al mundo. Peirce ha escrito: "Hacemos notar aquí, de paso, que de los dos principios de asociación generalmente reconocidos, contigüidad y semejanza, la primera es una conexión debida a un poder externo, la segunda, una conexión debida a un poder interno". (EP:1.314).

     ¿Cómo es que podemos mantener que del reconocimiento de contigüidades nuestra mente avanza hasta "reconocer" también semejanzas? Esa idea es clave a todo este razonamiento. Pero ¿no está involucrado esto en los problemas fundamentales que se plantea el mismo Peirce al exponer su sinequismo en 1892, en The law of mind? Allí Peirce se pregunta "¿Qué significado distinguible puede llevarnos a decir que una idea en el pasado afecta, de algún modo, a una idea en el futuro?" (EP: 1.314) Luego concluye la existencia de una simpatía universal de las ideas, una ley superior que sería la única posibilidad de explicar ese principio de diseminación e influencia mutua de unas ideas por otras.

     Según vemos, si hay algo que subyace a la posiblidad de existencia de nuevos conocimientos a través de metáforas es esta única peculiaridad de nuestras ideas, esta capacidad para el contagio. Si no fuese así, sería imposible que las nuevas ideas que surgen se integrasen a lo conocido, y por ende, que existiesen para nosotros. Por otro lado, ésta idea es importante, también, para comprender de qué se habla cuando se habla, como Ricoeur lo hace, de la existencia de una parte no lingüística en el símbolo que, no obstante, fuerza por ser reconocida e integrada en el lenguaje. Volvemos a la cuestión de si existe o no una real cualidad de las sensaciones, y cómo ocurre el milagro de que integremos nuestro mundo y hagamos abducciones adecuadas a nuestros propósitos en el mar de la diversidad de las cosas. "Cuando uno considera el asunto desde un punto de vista lógico, la noción de que las cualidades son ilusiones y no juegan ningún papel en el universo real se muestra como una opinión particularmente infundada". (EP: 2.188)

    Peirce afirmaba ya todo esto en su anterior desarrollo del sinequismo, e interesa aquí mencionar lo que afirma, en el cuarto punto de sus conclusiones acerca de su Law of Mind redefinida:

"Esta ley suprema, que es la armonía celestial y viviente, no demanda tanto que las ideas especiales deban rendir enteramente su peculiar arbitrariedad y su capricho; pues eso sería auto-destructivo. Requiere solamente que éstas influencien y sean influenciadas unas por otras." (EP: 1.330)

     Peirce ha intuido en 1892, en The Law of Mind, la cuestión de cómo la contiguidad -como una suerte de energía amorosa- logra la integración de lo cercano en la semejanza. Se trata de afirmar que la similaridad es un poder inherente a la cosa misma. Le semejanza está en el mundo y está, al mismo tiempo, en el modo en que nos autorizamos, junto al mundo, a construir el mundo.

     Toda esta lectura de Peirce, por especulativa que pueda ser, nos resulta sugerente para enfrentarnos con el problema clave de la traslación de sentido en tanto afirmada en nuestra experiencia del mundo. Un monismo consecuente y continuista parece un buen punto de apoyo teórico para entender cómo logramos esa libertad lingüística, que es existencial, para descubrir lo que subyace en cada aquí y ahora a las palabras.

    La etimología es una de las areas que muestra de modo más obvio este juego de continuidades imperceptibles. En un pasaje del Cratilo, por palabra de Sócrates, Platón dice que el cuerpo

"es la tumba [sÁma] del alma, como si ella estuviera sepultada en este [cuerpo] que ahora tenemos; y como, por otra parte, el alma significa [shmainei] con él todas sus manifestaciones, por eso precisamente se llama 'signo' [sÁma]."

     Además de ser uno más de los juegos de lenguaje presentes a lo largo de todo el diálogo, lo que se afirma en el pasaje es la posibilidad de los representámenes mismos de estar siempre dispuestos a un juego más amplio de interpretaciones. En el caso concreto, es el uso de un signo de vida que encierra el de un signo de muerte, convocando a una suerte de pesquisa perceptual y existencial de cualidades opuestas en la mera sonoridad del representamen. El objeto del signo cuerpo es la vida corporal como muerte y prisión (según creen "los secuaces de Orfeo", aclara Sócrates después), la tumba semi muda como signo de otra vida.

     No hay discontinuidad, sino infinitamente pequeñas diferencias que se agrupan, se mueven, desaparecen y se reconstruyen cuando son aludidas. Nada simplemente es, como creía Parménides. Peirce recordaba en 1893:

"Hay una famosa frase de Parménides, œsti gar einai mhd™n d/oÙk œstin, 'el ser es, y el no ser es nada'. Esto suena plausible; sin embargo, el sinequismo lo niega de plano, declarando que ser es una cuestión de más o menos [...]." (EP, 2.2)
 

9. Astrología es tejer relatos (màqoi)

     Hemos dicho hasta aquí que la astrología es, como todo, no la unión de "algo material y algo inmaterial", sino uno de los modos de cualquier manifestación, triádico por naturaleza. Hay un factor externo a la mente, y uno mental, pero ninguno de los dos es algo más que la interacción de ambos, por decirlo así. Para los fines de nuestro análisis, sin embargo, hemos procedido de modo dual, separando hasta aquí por un lado el aspecto externo o natural, del cual tenemos índices, y el simbólico, que está a caballo entre lo externo natural del bios y lo interno convencional del logos. Pero tal como lo logramos entender por ahora, es el concepto de símbolo el que resume todo el problema, en su consideración fundamental.

    Falta mencionar muy sucintamente el aspecto totalmente convencional del lenguaje astrológico, de la tradición hermenéutica astrológica, es decir, lo que se ha dicho siempre y lo que se puede decir siendo consciente de ello, en metáforas, del símbolo que es la carta, las "proposiciones q" de que hablábamos genéricamente en la primera parte.

     En cuanto a esto, que es la realidad práctica de la astrología y en donde residen sus mayores problemas actuales (problemas terminológicos de imprecisión entre el lenguaje vulgar y el técnico, confusión entre frases denotativas y de otro tipo, problemas teleológicos gravísimos acerca de la finalidad de lo astrológico, etc.), exigiría un trabajo aparte, y bastante extenso, que no estamos en condiciones de enfrentar aquí.

     Pero queremos sí señalar que la característica fundamental de este lenguaje, es que se ha constituido, como todo esfuerzo humano de representación, en base a hilos que desvelan esos múltiples sentidos pasibles de ser derivados de la carta natal como símbolo. Y en este sentido, interpretar una carta astrológica es devanar mitoj (un hilo), para re contar y representar màqoi (mitos).

     Al principio mismo de su Poética advierte Aristóteles que todo el asunto de la representación es un asunto de mímesis, y que para que la imitación sea posible es preciso elaborar un màqoj, una trama, un argumento. En la consulta de astrología, también se trata de elaborar una interpretación que sea capaz de formular en metáforas, imágenes y ejemplos, un cuento o narración significativo para el "cliente".

     ¿Cuál puede ser el valor de semajante ficción? En principio, el mismo que el de cualquier metáfora, si está bien hecha: proveer un modelo de reconocimiento, en este caso, para zonas enteras de la experiencia vital, que parece ser asunto bien ininteligible sin la referencia a alguna trama.

     No olvidemos, para ver lo anterior, el carácter que se le dio al màqoj en las diversas etapas del pensamiento griego (ver por ejemplo Diel, 1966, o Gadamer, 1997); éste es importante para comprender el caracter del discurso interpretativo astrológico respecto de la episteme que refiere a la pura racionalidad, pero en absoluto a la experencia. Para empezar, que lo mitológico ha sido desde la antigüedad algo distinto de lo que es verdadero. El màqoj es "todo aquello que sólo puede ser narrado" (Gadamer, 1997a: 25), frente a lo que puede ser probado. Pero los màqoi tienen su propio status, no son "historias inventadas", sino "historias halladas": "dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que renueva lo viejo" (op.cit., 27). Así,

"en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al logos y muchas veces es su culminación. Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la verdad hasta la allendidad." (Ibid.)

    En este marco, la relación mito verdad no es la de dos contendores, sino la de dos modos paralelos de decir dependientes de la verosimilitud en el caso del mito, de la demostración racional en el caso de la episteme.

     Y agreguemos sólo esto: que el mito tiene su propio motor, que su trabajo es ese del que hablamos en cuanto a cumplimiento de algo exigido desde un ordenamiento "de afuera" del lenguaje -desde el símbolo-, se ve claramente en la posibilidad que tiene el narrador mítico de alargar y ramificar cuanto quiera su relato. ¿Qué es lo que se alarga en el mito, en el contar de nuevo, sino esa especie de fuerza generadora que parte de algo que no es el lenguaje?

"Decimos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo sin parar y puede, por decirlo así, seguir urdiendo la trama interminablemente" (Gadamer, 1997: 32).

    Esta 'posibilidad de seguir contando' como esencia profunda de lo mitológico ha sido ya señalada en la antigüedad:

"incluso Aristóteles ve en la tradición mítica de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Primer Motor" (Met. L8, 1974b) (Gadamer, 1997: 28).

    También Diel -que hace una presentación más orientada a lo psicoterapéutico- dice que los mitos de la Creación

"son idénticos en su sentido oculto: hablan de una manera imaginada de la 'causa primera' [...] ninguna causa está determinada por sus efectos, y la causa primera de la existencia del mundo no puede ser determinada por medio de su manifestación." (Diel, 1966: Introducción)

     La astrología, basada en el recuento de una haz de historias que tienen su forma sustancialmente en el panteón griego, a través de las historias y el sentido de las historias que está nombrado en las denominaciones y sentidos de los planetas, es también una suerte de mitológica o serie de argumentos, una red de metáforas situadas en su proferencia por un procedimiento indicial que genera la posibilidad de múltiples discursos interpretativos, no por ello menos descriptivos, eventualmente, de cómo ese mundo se nos presenta como una cosa, como algo que nos atañe (ver por ejemplo Greene, 1983). Y que de él lo único que conoceremos, después de todo, será lo que a partir de él podamos metaforizar. El momento interpretativo de la astrología es, como toda forma moderna de la narrativa, otro lugar, probablemente el más literal, en que la mitología está viva.

     Y el mito astrológico cumple su función sólo en un corpus de discurso, en una red de metáforas. Pues ¿cómo puede hablarse de lo símbolos si se redujesen a esa existencia oculta, una suerte de mar del cual el lenguaje sólo puede rescatar momentos de espuma? Philip Wheelwright (1962) ha dirigido la atención hacia un hecho bien conocido en la mitología y en la literatura: las metáforas se agrupan jerárquicamente, revelan "centros" alrededor de los cuales se generan grupos de metáforas que echan luz sobre una especie de núcleo de semejanzas central, como mariposas que vuelan en torno a la luz. Desde los núcleos más elementales y casuales, las metáforas se atraen unas a otras, en conjuntos significativos mayores: obras literarias, corpus folklorico o mitologías de una cultura. "Finalmente, se llega a hablar de arquetipos, como esas metáforas radicales que aparecen prácticamente en todo discurso humano". (Ricoeur, 1998: 78)

     Dicho de otro modo, si no hubiese una posibilidad de integración en la cultura, las metáforas quedarían reducidas a episodios aislados del habla, momentos sin historia de una mayor o menor "felicidad" cognoscitiva. De hecho, es claro que incluso la posibilidad de superviviencia de la metáfora como ese momento creativo, esa indicación acerca de cómo rescatar del mar los "peces" del conocimiento nuevo, es contradictoria con su propia definición. Si la metáfora bautiza y nombra cada vez lo nuevo, no puede perdurar, a menos que se convierta en su propio recuerdo, en una repetición no creativa. No es posible bautizar más que una vez sola a algo, lo cual aparece incluso en la costumbre folklórica que juzga mala suerte cambiarle el nombre a un barco. Entonces, la metáfora, viva en el habla, se convierte en fósil, en signo convencional ya en la insípida langue saussuriana.

     La metáfora muere apenas es interpretada. Es su único destino. Si el símbolo se reduce a la metáfora que da cuenta de él, debería morir también. Sin embargo, es un lugar común del simbolismo en sus más diversas vertientes destacar que el símbolo es inagotable [17] , y que es una fuerza generadora de nuevas formulaciones mientras su especificidad misma parece expresarse parcialmente sin agotarse nunca en esas expresiones.

    Esto parece bastar para mostrar que el símbolo es algo más y algo diferente de cualquiera de sus formulaciones lingüístico-metafóricas, o icónicas de otro tipo.
 

10. El sistema astrológico como web metafórica

     La metáfora astrológica, destinada a morir en la ley de lo repetido, parece encontrar cierta redención, no obstante, por una especie de política de alianzas. Hay redes de metáforas, tramas y grupos de signos que se organizan en torno a cada núcleo simbólico: "signos", "planetas", "casas", "aspectos".... Todos van constituyendo un centro, un núcleo generador de sentidos nuevos, por el parentesco que enseñan sus metáforas asociadas, que pasan a comunicar, a quien conoce y aplica el lenguaje, un "modo de entender cómo se unen las cosas", un "qué tiene que ver con qué", en donde reside todo el secreto de coherencia del sistema astrológico.

    Tal vez sea eso lo que significa que las metáforas no llegan a agotar el símbolo, a secar la fuente de la cual siguen brotando, una tras otra, formas de sentido que le aluden antes de desaparecer, pero a su vez no desaparecen completamente, pues constituyen núcleos semánticos que se aluden unos a otros, se sostienen mutuamente como los nudos adyacentes de una red, y como tales se integran en los hábitos de la terceridad -sea lingüística, sea iconográfica, sea acústica o del mundo de las sensaciones olfativas (piénsese en la asociación demoníaca del azufre o en la sexual del almizcle)- para pervivir como zonas o gamas expresivas de determinados símbolos.

     La astrología aparece, así, construida como un sistema que, basado en la experiencia acumulada de sus practicantes, y con la posibilidad de ajuste que le brinda situar sus metáforas con su veleta celestial, ha ido construyendo una red de metáforas y afinando su malla para afinar más y más los sentidos que captura y formula. No es extraño que sea significativa a nuestra cultura, pues nuestra cultura occidental está literalmente sostenida en esa misma red de narraciones y metarrelatos que sostiene a la astrología.

     Lo descrito en el apartado anterior es lo que los astrólogos entienden prácticamente por sus símbolos. Así Marte es un símbolo que asocia, en torno a un núcleo común, una deriva metafórica del tipo de las que inquietan a Eco cuando describe el lado desbocado de la interpretación ilimitada [18] : rojo - hierro - sangre - armas - guerra - valor -voluntad - virilidad - agresividad - penetración - sexualidad masculina - dolor - violación.... Finalmente, los atributos mitológicos de Ares, el dios de la guerra, incorporan toda esta gama en un relato, un argumento que generará sus propias narraciones derivadas, sus interpretaciones, sus sentidos. Se puede hacer una potencialmente infinita deriva metafórica de aquello que en el símbolo se genera, y como está claro, lo que opera en esta deriva es el descubirimiento de una "signatura", un conocimiento de relaciones ocultas que son sólo entonces parte de un lenguaje.

     Se ha observado como crítica a todo lenguaje hermético que es impreciso, porque siempre puede encontrarse algún punto de vista desde el cual cualquier cosa tiene que ver con cualquier otra. Por cierto, eso es así. Pero lo que esta crítica parece no tener en cuenta es el lado pragmático del uso del lenguaje hermético, que es un uso tan referencial como el de cualquier otro lenguaje.

     Esto es, que la generalidad de todo lenguaje es no solo la condición de su existencia, sino también la condición de su capacidad para aludir a lo semejante en infinitos usos distintos. Y así como nadie confunde qué perro lo mordió, aunque todos sean perros, el que usa el lenguaje hermético, si lo usa bien, no confunde ni se confunde acerca de a qué se está refiriendo con "Marte en cuadratura Saturno". Para hacerse entender debe recurrir a metáforas, y no vemos mayor problema en ello. Las metáforas, como los conceptos, se refieren a la experiencia, y tienen no sólo Sinn, sino Bedeutung.

Para terminar con este apartado sobre algunos aspectos del lenguaje de llegada de la astrología, creemos que se debe sacar al menos una conclusión muy importante para el desarrollo de ese juego metafórico: se trata de que las proposiciones intepretativas que se asignen a esa carta natal o conjunto de todas las pS astrológicas así interpretables debe consistir, si no en un conjunto de proposiciones metafóricas en sí, sí al menos en uno en que éstas alternen, como mucho, con símbolos ecthesis, o ejemplos (Peirce, 2:303).

     Es decir, lo que el intérprete de la carta astrológica, en caso de que tuviese la competencia necesaria, podría decir, sería sólo una serie de frases que no son más que casos posibles que se desprenden abductivamente, en su interpretación, del juego de las cualidades operativas o presentes en la carta. Si no le da directamente metáforas a su "cliente", debe ser al menos consciente de que no puede darle hechos, pues la cadena que liga los "hechos" a los símbolos no existe de modo directo.

    Nuestra frase de ejemplo queda trasformada así al fin de todo esto, de modo estricto y un poco diferente a cómo ocurren realmente las cosas, en lo siguiente:

     [Aquí y ahora], la cualidad Mercurio [que significa pensamiento, intercambio, información, rapidez, inteligencia, logos, escritura, comunicación...] está vinculada a la cualidad Capricornio [que significa resistencia, terrenalidad, lentitud, límites, trabajo, tiempo...]. Si usted entiende cómo puede esto combinarse, será capaz de sacar usted muy ricas conclusiones. Yo puedo ayudarle con algunos ejemplos..."

    Otra manera de decir esto es decir que a los símbolos sólo se accede a través de metáforas, y que las metáforas no pueden denotar hechos, sino cualidades asociables a hechos.

     Un ejemplo de otro campo ayudará a ver esto. En una clase de semiótica mencioné la palabra dromedario, y una alumna ignoraba lo que significaba. Otro estudiante le dijo, sumariamente, una metáfora: "es un camello con una joroba sola". Evidentemente, eso no es una definición de dromedario que un zoólogo suscribiese. Sin embargo, la alumna comprendió... la metáfora -pero por cierto, no experimentó el dromedario-. Solamente creó un animal fabuloso que, hasta nuevo aviso, es "su" modo de interactuar en el mundo de "los hombres que conocen dromedarios" y sentir que sabe de qué está hablando. Ahora bien: ¿lo sabe? En su mundo interno, en su mundo cuyos límites son los de su lenguaje, sí lo sabe: "eso" tiene un significado para ella.

     Esta clase de cosas es lo que hace un intérprete astrológico con su cliente: le explica los dromedarios que cree que son oportunos para él. Incluso, si quiere adivinar, le puede "predecir" los dromedarios o los unicornios con que se va a cruzar. Pero no puede hacerlo en otros términos que aquellos de referirse a "camellos con una joroba sola" o "caballos blancos mezclados con ciervos de un cuerno solo" que el cliente ya conoce. Por muy penetrante que sea una metáfora, es quien escucha la interpretación quien debe comprender qué sentido puede tener para él ese juego de cualidades que se le postula.

    Es por esto, que no parece haber mucha esperanza de que pueda existir predicción de hechos verdaderamente posible en astrología, o al menos no en el mismo sentido en que sí la hay en un cálculo de resistencia de materiales para un puente.

     En cambio, si lo que ocurre es que la carta astrológica genera un juego de metáforas que merodean núcleos simbólicos que son significativos y pertinentes desde el punto de vista de quien interpreta los signos de la carta (el cliente a través del astrólogo), entonces es dable considerar que todo el juego puede tener alguna validez. Incluso, una validez maravillosa, del mismo tipo de la que tienen las intuiciones directas que se obtienen en la epifanía poética o religiosa. Pero la condición de ello será siempre no olvidar que, como dice Ricoeur, "la ley que opera es la ley de correspondencia" entre las figuras del mundo que están en el diagrama y las gamas de sentido alrededor de las cuales los símbolos organizan la deriva metafórica.
 

11. Verdad como uso

     No corresponde, creemos, hacer ninguna afirmación acerca de lo disparatada que pueda parecer toda esta idea de que la carta astrológica podría tener alguna capacidad real de generar estas interesantes consecuencias, hasta tanto no se la haya contrastado con la experiencia real y práctica de analizarlo. Desde el punto de vista teórico, y esto es lo importante en todo este razonamiento, no hay ninguna razón suficientemente fuerte para afirmar que no. Tampoco para afirmar que sí. Sólo en el universo de los hechos de la astrología, que tiene su propio lenguaje que es el lenguaje de la astrología, puede determinarse la validez de todo esto. Pues todo esto sólo puede hacerse en el marco de la instauración de algún lenguaje que permita evaluar, al aplicarlo a casos concretos, su posible significado. Y todo se convierte, al final, en una cuestión de adecuación entre determinado lenguaje y el mundo.

    Si percibimos la idea del realismo interno como una alternativa válida al dualismo metafísico de cualquier clase, entonces aceptaremos con Putnam que

"dado un lenguaje, podemos describir, en sentido "trivial", los "hechos" que hacen verdaderas y falsas las sentencias de ese lenguaje -usando las sentencias en ese mismo lenguaje-; pero el sueño de encontrar una relación universal bien definida entre una (supuesta) totalidad de todos los hechos y una sentencia verdadera arbitraria en un lenguaje arbitrario es sólo el sueño de una noción absoluta de un hecho (o de un "objeto") y de una relación absoluta entre sentencias y los hechos (o los objetos) "en sí"; el mismo sueño cuya imposibilidad espero haber mostrado (...)." (Putnam, 1994: 92)

     O también, con Putnam, que es cierto que el método de contar cuántos objetos hay en un mundo x, o incluso la noción de lo que constituye un objeto depende de nuestra elección (llamemos a eso una "convención"); pero la respuesta a la pregunta "¿cuántos objetos hay en este mundo x?" no por eso se convierte en un asunto de convención. En función de qué lenguaje escoja, deberé decir una determinada cantidad de objetos, y no cualquier otra, porque esa cantidad quedará determinada a la vez por el mundo y por mis definiciones de "objeto" y de "contar". Esto es, hay hechos externos, y podemos decir cuáles son. Lo que no podemos decir -porque no tiene sentido- es que los hechos sean independientes de todas las elecciones conceptuales. (Putnam, 1994: 82).

     Por cierto, no todos los lenguajes serán igualmente adecuados para decir todas las cosas. En este trabajo hemos, precisamente, tratado de mostrar que el lenguaje de la astrología es muy problemático -de hecho, es radicalmente incapaz de hacerlo- a la hora de referirse al mundo en términos precisos, con frases denotativas. Es arte conjectural, como se la llamó en la antigüedad. Por compensación, su sistema parece muy adecuado, debido también a un refinamiento de siglos dentro de una comunidad de estudiosos que lo han aplicado -salvándolo así cualquier otra clase de indeterminación salvo la que le es inherente-, para referirse al mundo de modo alusivo, connotativo.

     Para referirse a la lógica del símbolo, para intentar -generalmente fallando- hablar de lo Sagrado, precisamos algún discurso. Desde siempre el hombre ha hablado de todo esto, lo ha experimentado, y sólo una particularmente fuerte imposición de un paradigma que no tiene nada que decir al respecto y que se ha convertido en única norma de conocimiento pudo ignorar durante los últimos siglos estas cuestiones principales.

     Muchos astrólogos y muchos científicos se comportan como si la realidad estuviese escrita en el mundo y sólo faltase encontrar el lenguaje adecuado para sentenciarla "verdaderamente". Para muchos astrónomos además, su lenguaje puede invalidar al del astrólogo.

    Mientras muchos astrónomos consideran que las entidades descriptas y relacionadas en el lenguaje de la astronomía son "la realidad" del cielo -lo cual no estoy en condiciones ni me interesa discutir en absoluto, salvo cuando, como en este asunto, eso supone alguna inferencia demasiado atrevida fuera del campo de ese lenguaje-, muchos astrólogos consideran que el mundo real tiene una manera de ser trascendente que les es revelada -nada menos que a ellos- a través de sus interpretaciones predictivas de las proposiciones celestes -que se convierten así en 'divinas'-.

     Los astrólogos son, en esto, más realistas que el rey, por cierto, y cuando emplean esa clase de lectura determinista de los símbolos astrológicos caen meramente en una especie de astronomía sin ciencia que parece verdaderamente despreciable desde cualquier punto de vista serio. Y esto para no hablar de la dimensión ética. Pero estas dos posiciones, simétricas en el fondo en su enfrentamiento, no hacen sino teatralizar la misma forma de dualismo que pretende poder llegar un día al conocimiento y la verdad absolutos.

     El kÒsmoj del que hablamos existe y se manifiesta a nuestras percepciones. Al reconocer esto, mantenemos una mirada realista.

     Pero, en oposición a la visión que mantienen muchos astrónomos y astrólogos antes mencionada, para nuestra concepción de las ciencias ocultas nosotros hemos aceptado, en cambio, que tampoco es el kÒsmoj por ello independiente completamente de nuestro lenguaje, sea el que sea. Por ejemplo, no es independiente del lenguaje astronómico, que bajo su paradigma materialista y positivista sólo verá allí objetos físicos con determinada composición que se influencian y giran entre sí. Y tampoco será independiente del lenguaje astrológico, que ve en él configuraciones de sentido, o gamas de cualidades, expresadas en una red de metáforas.

     Sirve señalar aquí que acaso se vincule con la aparente contigüidad de objeto entre ambos lenguajes, el de astrónomos y astrólogos, los conflictos de validez mutua de sus saberes con los que se enfrentan periódicamente. Pero esa contiguidad está hecha meramente de representamenes iguales que remiten a objetos diferentes en su uso, a sentidos diferentes dentro de cada uno de esos lenguajes tan lejanos. Es solamente la petición de principios metafísica que hacen unos y otros respecto de la preeminencia del "mundo real" -la materia en el caso de muchos astrónomos, la oscuridad del Destino como un dios que se comunica personalmente con ellos en el caso de muchos astrólogos- lo que los mantiene en conflicto por una parcela de terreno que después de todo, muy probablemente, "exista" sólo en sus mentes en tanto no se supere esa conflagración ya innecesaria.
 

12. Los verdaderos problemas astrológicos son problemas éticos

     La pregunta clave que se plantea obviamente al llegar al final es: ¿es la carta astrológica un símbolo genuino, o una impostación? ¿Alcanza con constatar que es una veleta celeste, un índice verdaderamente arraigado en los ritmos del cosmos que son externos a la voluntad humana, para atribuirle poder significativo a cualquier metáfora elaborada con esa referencia?

    Evidentemente, la respuesta no puede darse sino desde "dentro" del juego simbólico-metafórico específico, porque un símbolo no es autorizado o desautorizado a serlo por ninguna cosa lingüística exterior a él.

     Si el mundo como unidad es cuestión no representable en términos de dualidades que escinden lo existente como en un juego de barreras, sino que ser es cuestión de más o menos, entonces se abre la posibilidad de que las metáforas consistan en un procedimiento de desvelamientos sucesivos de la infinitamente continua 'discontinuidad' (diferencias ordenadas) de lo perceptible. Al no referir directamente a un objeto como cristalización social, legal y habitual de lo consabido, la metáfora se libera del ya saber y ocurre dar, permítase aquí lo metafórico, 'pequeños pasos en el territorio de lo que pide ser conocido'. El lenguaje es apto así para dar cuenta de las diferencias que están efectivamente provistas por un "más allá", que es fenomenológicamente categorizado, con Peirce, Segundidad. La Mente actúa en el mundo inteligible a través del requerimiento de formas siempre más amplias y precisas de reconocimiento y relación de las cualidades en un discurso no verificable, sino confirmable por una comunidad de comunicación.

     Esto es, la metáfora es via de descubrimiento, si no de una "cosa en sí" que se va develando, al menos de un dar cuenta de cómo es en cada momento que somos capaces de efectuar para el lenguaje el "trabajo de sentido" que ese universo simbólico exige. Pues el lenguaje de los hombres requiere de la experiencia intersubjetiva de los hombres para ser significativo. Y la tendencia hacia la verdad puede verse como el resultado de la interacción con lo que se resiste. Como lo resume Ransdell

     La tendencia hacia la verdad puede ser descripta de otro modo como una tendencia a hacer contacto efectivo con la realidad, desde que la realidad es definida por Peirce como el objeto de una creencia verdadera. Por "hacer contacto efectivo con la realidad" quiero decir que el que cree una creencia verdadera es, en la medida de ello, capaz de actuar o comportarse de un modo efectivo respecto a una meta relevante. Esto es, la verdad de la creencia y el hecho de que la realidad está enraizada en la creencia son la misma cosa, y son equivalentes al hecho de que el que cree pueda actuar efectivamente, dadas ciertas condiciones de entorno o materiales, para el cumplimiento satisfactorio de cierta meta deseada. La posesión de la verdad (el capturar la realidad) es, en resumen, competencia comportamental. (Ransdell, 1997: III)

     La falta de una comunidad de conocimiento es patente en astrología. Esto es lo que hace muy difícil, no sólo para los astrólogos sino para cualquiera, construir un lenguaje astrológico solido. Así como Davidson (1992: 158-161) señala el hecho sugestivo de que en nuestra adquisición del lenguaje es esencial la presencia común en un espacio de quien enseña y quien aprende, la extensión natural de la idea que surge al comprender lo que Davidson dice puede ser empleada al pensar sobre la validez de la astrología. En un comentario sobre la concepción de lenguaje y significado en Davidson, Moya (1992) señala que

"el carácter social del lenguaje y del pensamiento es subrayado por Davidson con toda claridad. Sólo en el marco de la relación intersubjetiva en un mundo común a los sujetos puede haber pensamiento, conceptos y significado. La posibilidad de la interpretación no es compatible con el supuesto de que los objetos de nuestros estados mentales son representaciones privadas, conceptualmente neutras, de las que surgirían los conceptos -como sucede en el empirismo- a través de sus relaciones de semejanza o contigüidad, o que una actividad conceptual autónoma ordenaría -como sucede en el kantismo- en la representación de un mundo objetivo. Ambas concepciones parten de una idea que la concepción davidsoniana de la interpretación hace ininteligible: la distinción entre un esquema conceptual y un contenido neutro, llámese este realidad, experiencia o datos sensoriales. Los supuestos de la interpretación obligan a concebir el contenido de nuestras creencias básicas como un evento u objeto público, y no como una entidad intermedia entre el sujeto y el mundo. Los contenidos de nuestras creencias básicas son parte del mundo público e intersubjetivo, y no objetos intermedios entre éste y nosotros." (Op.cit., 36)

Y más adelante Moya agrega que

"Las ciencias que se ocupan de la acción intencional humana -que, recordémoslo, se concibe en términos de sus relaciones de coherencia y causalidad con creencias, deseos e intenciones- han de proceder de modo holista e interpretativo, ajustando sus resultados a la evidencia en desarrollo bajo la guía del carácter globalmente coherente de la vida mental y la conducta de los agentes. Este modo de proceder las separa de la búsqueda de leyes y la explicación nomológica que caracteriza las ciencias de la naturaleza." (Op.cit., 38)

    Es muy cuestionable, en el anterior sentido, que alguna afirmación acerca de la validez de las proposiciones astrológicas y su interpretación pueda ser arriesgada con algún sentido al margen de una comunidad en donde se conciba esta afirmación como una con valor público contrastable a través de la experiencia de la comunidad de conocimiento.

     Nos hemos apoyado mucho en una lectura amplia de Peirce para llegar hasta aquí. Creemos que en el pragmaticismo hay una actitud coherente y fructífera para encarar los problemas del conocimiento sin los prejuicios de algunos a priori completamente innecesarios, que surgen de la urgencia separativa de las miradas duales.

     La visión a que tratamos de aproximarnos en este trabajo busca señalar meramente la concebible penúltima etapa en un camino de integración de saberes simbólicos en una comunidad de comunicación. Esa integración nos parece justificada desde el punto de vista de las actuales nociones de sentido y verdad, que creemos preparadas por una lectura no violenta del pragmaticismo peirciano. Dejemos, para terminar, también constancia de que los problemas que se abren a cualquier saber, pero muy especialmente al astrológico, -sea lo que sea-, van más allá de este problema de integración pragmática. Existe la necesidad de considerar la subordinación de los problemas del conocimiento a una esfera más amplia, de carácter ético. El conocimiento debe volver a ser considerado más allá de la esfera de lo privado a la que la racionalidad científico tecnológica y el pragmatismo de lo político, y de lo público en general, le han relegado. Los verdaderos problemas de la adivinación, la astrología, el esoterismo, como el de algunas mistificaciones del misticismo y algunas de la ciencia, son de tipo ético, y para su consideración será conveniente contribuir a extraerlos a la luz de la consideración común.
 

Referencias

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[1]  Todas las traducciones del inglés corresponden al autor. « Texto

[2]  kÒsmoj significó originalmente "orden". En este escrito emplearemos y mantendremos la notación griega de algunos términos. Con este procedimiento -que es por cierto también un recurso al poder de la iconicidad- queremos denotar que el sentido etimológico u originario de algunos términos -la astrología occidental es esencialmente griega (cf. Tester, 1990 )- aún muestra mejor sus sentidos para la comprensión de las ideas que queremos presentar. « Texto

[3]  Hemos constatado a lo largo de unos diez años de estudio de estas materias que las críticas habituales que se hacen a la astrología desde la ciencia son a priori y basadas en algunas nociones de una "Epistemología con mayúscula" como la califica Hilary Putnam (Putnam, 1994: 161), cuando rechaza el proyecto ontológico de "una descripción de las cosas como son 'aparte de nuestros sistemas conceptuales'" (ibid). El ejemplo más notorio de esta clase de pseudoconsideraciones de lo astrológico que, no obstante, dominan con poder casi absoluto por la via de su autoridad casi todo el campo del conocimiento académico han sido ya criticadas por Feyerabend (Feyerabend, 1978) al aludir a un manifiesto aparecido en 1975 en The Humanist, con la firma de 168 científicos, entre ellos 18 premios Nobel. « Texto

[4]  Empleamos ambos términos no en el sentido lógico que les dio John Stuart Mill y que Peirce critica (EP: 2.203, 2.281n, 2.305, 2.473), sino en otro bastante habitual en teoría literaria y que se asimila mejor con la idea peirceana de que "connotar significa propiamente denotar de modo secundario" (EP: 2.281n). También se puede repasar una buena descripción de las diferentes acepciones del concepto en Lewandowsky (1995: 75) « Texto

[5]  mitoj: hilo; màqoj: mito, fábula narración. La semejanza natural entre la creación de una historia y el devanarse de un hilo o el tejido de una tela resuena, incluso, en el parecido fónico entre ambos términos griegos. « Texto

[6]  Definamos ya, para empezar, qué cosa entendemos por signo astrológico. No nos referimos a los signos del zodíaco en sí, sino a los signos convencionales (símbolos, en sentido peirciano) empleados en la que llamaremos proposición astrológica elemental. Estos símbolos forman parte del lenguaje astrológico. Son los conocidos glifos del tipo a e f d i ... etc. Como se ha mostrado (Eco, 1984: IV, 2.2), se trata de uno de tantos casos de signos convencionales, desarrollados a partir de signos icónicos por un proceso de estilización (Eco, 1975). Por cierto, serlos no le impide a quien se interne en ellos percibir, más allá de la convención, su carácter icónico. Así, no es únicamente por convención que, una vez comprendido que el Sol es símbolo masculino y la Luna femenino, Mercurio iconiza la androginia. Sobre esto, cf. Wirth (1982), Chp. XV « Texto

[7]  Se han necho algunas objeciones acerca del uso por parte de la astrología de un modelo astronómico geocéntrico. Estas observaciones responden a una petición de principios a favor de un sistema heliocéntrico de representación. Esas críticas sólo serían sostenibles en caso que se probara que, para los fines específicos de la astrología, los cálculos heliocéntricos probasen ser más exactos para el estableciiento de las realciones mutuas entre los elementos considerados, algo que no es evidente en el estado actual de la disciplina astrológica. Otras críticas que condenan al geocentrismo por "anticuado", etc., no se dirigen a ningun punto relevante. « Texto

[8]  Aunque la forma gramatical en que se enuncia la proposición de que hablamos es del tipo sujeto-predicado, siendo el sujeto el planeta y el predicado la ubicación o relación en que entra, creemos importante señalar que el papel que juega el tiempo en este caso es esencial. Lo que verdaderamente se afirma no sería "Saturno está en Capricornio aquí y ahora", siendo ese "aquí y ahora" una especie de complemento circunstancial, sino que es el verdadero sujeto. El tiempo y lugar presentes son los sujetos de pA, que tiene entonces realmente la forma de "Aquí y ahora (sujeto) Saturno está en Capricornio (predicado)". « Texto

[9]  Cf. Michel Gauquelin, Cosmic Clocks, 1967; Bruno and Louise Huber, Lebesuhr im Horoskop, 1980; Stephen Arroyo, Relationships & Life Cicles, 1979; etc. « Texto

[10]  Por supuesto que, si se pasa a la fase de su interpretación, un mapa astrológico como tal se nos presenta, una vez que lo consideramos en todo su desarrollo como signo, como un argumento, un signo que es capaz de determinar sus propios interpretantes, y que está compuesto por un conjunto de proposiciones o símbolos dicentes. Más adelante referiremos a esta característica de la carta astrológica como mito, trama o telaraña. Precisamente, para muchos, "la telaraña del destino" que las Parcas tejen. « Texto

[11]  Cf. Rudhyar (1936), Arroyo (1975), Rudhyar (1976), Carter (1982), Greene (1983), Arroyo and Greene (1984), Jones (1977: especialmente capítulos V-XII), Adler (1992), Jones (1993). Una visión histórica en Tester (1990). « Texto

[12]  Remitimos al lector interesado, entre muchos ejemplos, especialmente a Rudhyar (1936), Rudhyar (1974), especialmente la parte Uno, Adler (1992), Arroyo (1975). « Texto

[13]  Para una discusión sobre astrología y diferentes paradigmas científicos actuales, ver Perry (1995); para la visión escéptica de la astrología desde la ciencia, cf. Dean, Mather and Kelly (1996), y Culver y Ianna (1998). « Texto

[14]  Hay un excelente panorama diacrónico de la evolución de estos argumentos y de sus principales protgonistas en Tester (1990). « Texto

[15]  Una discusión actual de la interpretación de las metáforas con múltiples referencias a autores modernos figura, por ejemplo, en Eco (1990: 3.3). « Texto

[16]  "Más precisamente, cada estímulo produce una correspondiente "cualidad de sentimiento" y estas simples cualidades de sentimiento creadas por el mundo exterior son seleccionadas de acuerdo a su "capacidad de impregnación" (o "pregnancia") -pregnance- y su "fuerza de imposición" -forcefulness-, esto es, de acuerdo a la más o menos desarrollada receptividad del sujeto, basada en sus experiencias previas, o en la capacidad intrínseca del estímulo de imponerse él mismo en la percepción del sujeto, gracias a su propio poder. Los juicios perceptuales son producidos en el propio mundo interior del sujeto y, en esencia, consisten en haces de cualidades de sentimiento que constituyen una suerte de unidad de orden superior. De acuerdo con eso, formalizamos el fenomeno perceptivo considerando conjuntos abstractos que corresponden a las cualidades de sentimiento por un lado, y haces de estas cualidades de sentimiento que están unidas por un complejo grupo de relaciones por otro lado, correspondientes a los juicios perceptuales." (Marty, 1999) « Texto

[17]  Para una discusión que resume diversos análisis ver Cirlot, 1988: p. 39-47. « Texto

[18]  A esta altura será evidente que no compartimos algunas posiciones extremas que parecen desacreditar in totum cualquier uso del discurso basado en la semejanza, acusándolo de ser una actitud paranoica. Esa es una lectura que nos parece termina haciendo Eco respecto de toda forma de semiosis hermética. Esto está especialmente concentrado en Eco, 1990, capítulo 2.« Texto

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